Dvouměsíčník pro kulturu a dialog

Tiráž a kontakty     Předplatné



Jste zde: Listy > Archiv > 2009 > Číslo 1 > Adam Szostkiewicz: Polsko nechce být světské a platí za to izolací

Adam Szostkiewicz

Polsko nechce být světské a platí za to izolací

V červnu 2008 Polskem otřáslo drama čtrnáctileté dívky z Lublinu. Podle sdělení rodiny ji znásilnil jen o trochu starší spolužák. Děvčátko jednou chtělo, podruhé nechtělo přerušení těhotenství, nakonec se však – se souhlasem rodičů – pro potrat rozhodlo. Státní nemocnice, kam se dívka dostala, však odmítly zákrok provést. Lékaři se odvolávali na klauzuli svědomí. Předtím ji v nemocnici vystavovali členové katolického protipotratového hnutí a jeden kněz morálnímu nátlaku, aby dítě porodila. Věc se dostala do médií a vyvolala všeobecné pobouření. Jedni chválili katolické antiaborcionisty za rozhodnost, druzí kritizovali veřejné zdravotnictví, že aktivistům podléhá.

V Polsku zákon nezletilým dívkám potrat dovoluje. I když je obecně velmi přísný, přece jen povoluje i dospělým ženám ukončit těhotenství vzešlé ze zločinu (znásilnění, krvesmilstvo) nebo takové, které vážně ohrožuje život a zdraví těhotné. Čtrnáctiletá dívka z Lublinu tedy měla zákon na své straně. Přesto se stala předmětem ostrého nátlaku a její drama vyzvedl na své prapory tábor „pro-life“. Jeden z jeho předáků, známý katolický publicista Paweł Milcarek nejenže odsoudil ty, kteří děvčeti k potratu pomohli, ale vyzval k bojkotu liberálních novin Gazeta Wyborcza, největšího polského deníku, neboť právě on popsal případ jako první. Mezi těmi, které odsoudil tábor takzvaných obránců ži­vota, se ocitla polská ministryně zdravotnictví, praktikující katolička Ewa Kopaczová, která doporučila nemocnici, kde byl legální potrat na žádost dívky proveden. A na internetovém fóru ultrakatolického časopisu Fronda byla vyvěšena výzva biskupovi diecéze, odkud paní Kopaczová pochází, aby zvážil, zde nezasluhuje potrestání exkomunikací, tedy vyloučením ze společenství věřících. Několik vlivných biskupů vyjádřilo s celou touto kampaní solidaritu a její završení, tedy výzvu k vyloučení vysoké státní úřednice z církve jen za to, že dělala, co jí v onom vládním postavení příslušelo.

Premiér Donald Tusk a jeho okolí sice paní ministryni nepokárali, ale ani se nedistancovali od akce namířené proti ní tak, jak by se slušelo – totiž na půdě zákonnosti a ústavně zaručené odluky státu a církve. Podobně kunktátorské bylo chování premiéra Tuska, když církev pohrozila vládě „válkou“ v otázce léčení neplodnosti metodou in vitro, již církev neakceptuje. Pod vlivem církevní kampaně vláda vycouvala z projektu, podle kterého měl náklady léčby hradit státní rozpočet. Už dříve si církev stejným způsobem vynutila přerušení diskuse o započítávání známek z náboženství do prospěchového průměru na gymnáziích a v liceích a také o tom, zda náboženství zařadit na seznam maturitních předmětů. Strach, aby nebyli vystaveni výtce z „proticírkevní“ nebo „protikatolické“ politiky, způsobuje, že polští politici zapomínají na to, že polský stát je podle ústavy nábožensky neutrální demokracie, uznávající princip právního státu, nikoliv ten či onen nábožensko-etický systém.

Ewa Kopaczová je nadále členkou polské vlády a církev ji neexkomunikovala. Zdravý rozum převážil nad kampaní, která připomínala křižácká tažení křesťanských fundamentalistů v USA. To, že k ní došlo, nutí ovšem k zamyšlení, když se pokoušíme představit stav katolicismu v Polsku víc než tři roky po smrti Jana Pavla II. Papež Wojtyła, hrdost naprosté většiny Poláků, včetně mnoha neprak­tikujících a nevěřících, byl vášnivým odpůrcem potratů. To, zda jsou či nejsou legálně přípustné, považoval za jeden z lakmusových papírků současné civilizace. Právní přípustnost potratu považoval za pilíř takzvané civilizace smrti. A protože byl patronem polského boje za nezávislost a demokracii, přičemž jeho hlas ve prospěch vstupu Polska do Evropské unie zásadně ovlivnil lidové hlasování v roce 2003, postoj polského papeže měl značný vliv na postoje jeho krajanů. Na velmi mnoho katolíků v Polsku zapůsobilo kázání pronesené krátce po obnovení nezávislosti při návštěvě Jana Pavla II., která připadla na dobu ostrých sporů o připravovaný zákaz potratů, ve vlasti. Papež tehdy ztotožnil odpor proti potratům s vlastenectvím, čímž udal tón polské veřejné debaty vlastně dodnes. I v nejmladší skupině polské společnosti podstatně vzrostly protipotratové postoje.

Nepřekáží to však v tom, že v Polsku existuje velký potratový černý trh a že mnoho Polek jezdí do zahraničí, zvláště od té doby, co Polsko vstoupilo do schengenské skupiny, Poláci začali lépe vydělávat a zlotý patří k nejsilnějším měnám v Evropě. Na jedné straně se tedy udržuje tvrdý protipotratový zákon – považovaný v Polsku za kompromis – na druhé straně pak demokratické vlády – také ty, které sestavovala postkomunistická levice – ignorují část veřejného mínění, jež se dožaduje diskuse a revize platného zákona. V roce 2007 došlo dokonce k pokusu jej zostřit. Jeden z tehdejšího předáků vládnoucí strany Právo a spravedlnost (PiS), maršálek Sejmu Marek Jurek prosazoval, aby z protipotratového zákona byly odstraněny výjimky připouštějící legální přerušení těhotenství na státní náklady. Ke změnám nedošlo, Jurek na znamení protestu opustil PiS, které se ostatně prezentuje jako uskupení procírkevní; vedení církve v Polsku ovšem nepodpořilo katolíka Jurka, ale status quo.

Lze spekulovat, jaký postoj by k tomuto konfliktu v katolické politické rodině zaujal Jan Pavel II., kdyby žil. Pravděpodobně by projevil solidaritu s biskupskou konferencí. Papež Wojtyła nikdy veřejně nezpochybňoval oficiální stanoviska církevního vedení v Polsku, ba ani jinde, ledaže by se pronikavě lišila od papežského či vatikánského hlediska – jak se to v minulosti stalo v případě Holandska, Nikaragui nebo německé církve (právě v otázce účasti katolických poraden pro ženy ve vládní politice porodnosti, podmíněně připouštějící potraty). Jan Pavel II. byl zásadový a ortodoxní, ale býval také pragmatický a pružný. A proto by měl před sebou tvrdý oříšek v jiné věci, která polské katolíky v posledním období rozdělila. Kdo by si myslel, že jde o mravnostní skandály, o pedofilskou krizi, podobnou dramatickým událostem v katolické církvi USA nebo Irska, ten se plete. Třebaže jednotlivé případě sexuálních výstřelků za účasti kněží vyšly v Polsku na povrch – nejznámější bylo veřejné obvinění poznaňského arcibiskupa Juliusze Paetze roku 2002, že sexuálně zneužíval kleriky – a třebaže polský papež, ač s jistým otálením, schválil odvolání hodnostáře z úřadu, církevní mravnostní skandály se nikdy, ani ve světských médiích, v Polsku nesetkávají s reakcí tak silnou jako skandály na pozadí zcela jiném – politickém, týkajícím se vyrovnání s minulostí.

Jde totiž o církevní lustrační debatu – odraz širšího sporu o to, jak přistupovat k archivním informacím o domnělé komunistické agentuře  v klíčových institucích již demokratického státu a společnosti, jak pronikají na veřejnost. V Polsku se otázka lustrací projevila jako jeden z činitelů, které nejvíc polarizují veřejné mínění, a získala nepřiměřeně velký význam jako argument či přímo zbraň v aktuálním politickém boji. Co je zajímavé a pro polský veřejný život příznačné, zvlášť ostrý – v zásadě poněkud bratrovražedný – význam získala v někdejším táboře Solidarity. Případy demaskování některých bývalých aktivistů demokratické opozice nebo legendární Solidarity z let 1980–1988 jsou rozhlašovány a diskutovány mnohem náruživěji než demaskování postav někdejšího komunistického režimu, ačkoliv se současná polská levice, jež se nedistancuje od komunistického Polska zcela, drží na politické scéně. Poněvadž však její pozice slábne, politicky důležitější a mediálně atraktivnější jsou lustrační boje mezi dvěma středopravicovými silami, které dnes výrazně dominují polské politice. V tomto smyslu nejhlasitější je národní diskuse, kterou vyprovokovalo v červnu 2008 opoziční Právo a spravedlnost, o údajné agentské minulosti mladého Lecha Wałęsy, globálního symbolu jediného úspěšného polského vzepjetí za nezávislost, jakým byla Solidarita. Akce neskončila příliš úspěšně, protože 60 procent dotázaných Poláků odpovědělo, že Wałęsa pro ně zůstává hrdinou, i pokud měl v životopise epizodu agenta.

Na církev se po dlouhé roky pokojné transformace lustrační zvětšovací sklo neobracelo. Teprve když vznikl roku 1999 státní Ústav národní paměti (IPN), spojující funkce vědecko-badatelské, archivní, výchovné a prokurátorské (sic!), vykonávané na podkladě kartoték politické policie PLR, jež byly této instituci předány, dostala se i tato otázka na přetřes. Podle zákona o IPN mohou totiž nyní soukromé osoby, pokud nebyly v minulosti samy spjaty se zvláštními službami, požádat o možnost přečíst si estébácké svazky, které se jich týkají. Této možnosti využil mj. Tadeusz Isakowicz-Zaleski, kněz v osmdesátých letech hluboce oddaný věci Solidarity. Četba materiálů komunistické tajné bezpečnosti (SB) ho vedla k závěru, že církev byla touto službou proniknuta a bezpečnost získala v jejích strukturách důležité informátory. O kněžích – tajných agentech referoval jiný krakovský pracovník a badatel IPN Marek Lasota. Měli působit v okolí samotného krakovského metropolity, arcibiskupa a později kardinála Karola Wojtyły, zvoleného roku 1978 papežem.

Knižně publikovaná zjištění Isakowicze-Zaleského (Księża wobec bezpieki, Kněží vůči bezpečnosti, 2007) a už dřív zveřejněné jednotlivé případy agenturního působení známých, vážených a přitom stále aktivních katolických kněží vyvolaly ve veřejném mínění nemenší, ba snad mnohem větší otřes než mravnostní skandál za účasti arcibiskupa Paetze. „Lze se domnívat, že na hierarchickou církev i na katolické společenství působily senzace o agentech v sutanách jako značně závažnější etická výzva. Poláci jsou citliví k otázce zrady chápané jako kolaborace s okupantem nebo nepřítelem národa, a takové podoby nabyla otázka tajných spolupracovníků SB v polské veřejné debatě posledních let.

Jak těžká je to výzva pro institucionální církev, dramaticky a okázale předvedl případ arcibiskupa Stanisława Wielguse. Ukázalo se, že populární hodnostář, historik středověku, autor ostrých polemik se současnou západní levicí a postmodernismem, byl – ve světle archivních dokumentů ze sbírek IPN – tajným spolupracovníkem SB v letech 1973–1978. Wielgus, ostatně podobně jako naprostá většina katolických duchovních, veřejně odsouzených za domnělou kolaboraci s někdejším režimem, popřel, že by byl agentem a měl z toho prospěch. Představil se spíše jako oběť totalitního systému, který vyráběl na nepoddajné kompromitující a podvržené materiály. Vzdal se ovšem funkce varšavského metropolity, kterou převzal v lednu 2007 na pouhé dva dny. Stalo se tehdy něco, co nemělo precedens v novodobých dějinách církve v Polsku. K demisi hodnostáře přivedla publicistická akce stoupenců lustrace. Hierarchická církev přijímala senzační objevy Isakowicze-Zaleského s nechutí a snažila se snížit jejich morální význam. Když však byla tentokrát zveřejněna obvinění, že byl arcibiskup Wielgus agentem, zareagovala v duchu prolustrační frakce. Biskupové museli dojít k závěru, že opomíjení laiků, kteří se dožadují lustrace kněží všech úrovní, se obrátí proti autoritě církve, která je v Polsku stále veliká. Wielgus ustoupil do pozadí, ačkoliv ohlásil, že bude soudně bojovat o své dobré jméno.

Můžeme se domýšlet, že církev zde vedly především politické ohledy. Hierarchická církev obvykle své institucionální zájmy hájí, brání své hodnostáře a úředníky, snaží se udržet zásadní jednotu církve a její sepjetí s katolickou veřejností. Proto byli hierarchové nakloněni, pokud jde o agenty, naslouchat spíše protilustračním argumentům, zvláště když věrohodnost estébáckých materiálů je diskutabilní a nesluší se přistupovat na takzvanou divokou lustraci, tedy úniky informací postihujících konkrétní osoby do médií jen na základě policejních „svazků“. Rádi také zdůrazňovali, že v minulosti, za PLR, ale i nyní, ve svobodném Polsku, je veden boj proti církvi jako morální síle, která ovlivňuje skutky i postoje značné části polské společnosti, a že v tomto boji se nyní sáhlo po lustračním kladivu.

Takový přístup ovšem stavěl církev do jedné řady s protivníky „divoké“ a politicky instrumentalizované lustrace z kruhů postkomunistické levice i liberálně-demokratického středu, přičemž od těchto kruhů se oficiální církev distancuje. Snaha vyhnout se politickým výtkám právě tohoto druhu ve vedení církve podle všeho převážila a přinutila je podniknout jisté kroky v duchu frakce prolustrační, například zakládat v jednotlivých diecézích takzvané historické komise. Komise se mají zabývat lustrací církve, ale tak, aby se vyhnuly senzacechtivému křiku a veřejnému zraňování důstojnosti církevních příslušníků. Prozatím jich vzniklo jen několik a lze jen očekávat, jak netrpěliví stoupenci církevních lustrací zveřejní nějaký nový působivý příklad agenta-duchovního, aby instituci církve pobídli k tomu, co považují za nezbytnou očistu.

Za své pouti do Polska v květnu 2006 vyzval papež Benedikt XVI. kněží, aby pečovali především o duchovní život věřících. Tato slova bylo možné přijmout jako varování, aby hierarchická církev v Polsku nevstupovala příliš daleko do aktuálních politických sporů a soustředila se na pastýřskou péči. Poláci nejsou s katolickým náboženstvím spjati jen poutem duchovním a etickým, ale také kulturním. Nejméně ovšem poutem politickým. To, co vzrušuje politiky, novináře a činovníky, nezajímá nutně katolické zástupy. V průzkumech věrohodnosti a společenské důvěry vede armáda a veřejnoprávní média. Církev také zaujímá vysoké místo, ovšem nikoliv jako síla, která se angažuje politicky, ale jako mravní rozhodčí, strážce a učitel křesťanského hodnotového systému, a také jako mluvčí slabších a potřebných a ten, kdo o ně pečuje.

Poláci mohou v soukromém a rodinném životě nedodržovat příliš přísně katolickou etiku a církevní přikázání, ovšem kulturní síla katolicismu jako jednoho z klíčových prvků národní, a tedy také individuální identity je velká (přes 90 procent občanů Polska se trvale hlásí k římskokatolické víře); Poláci si však přejí, aby církev byla ve veřejné sféře (zvláště ve výchově a vzdělávání) přítomna, zároveň však nechtějí, aby se politicky angažovala na jakékoliv straně a zasahovala do života státu. Když církev v prvních letech obnovené demokracie instruovala z kazatelen, jakou stranu mají volit (nebo nevolit) polští katolíci, efekt byl opačný – uskupení, která chtěla voliče okouzlit křesťanskými hodnotami, volby prohrávala. V tom je jistá logika: Poláci jsou zbožní, ale nejsou klerikální. Jsou tradicionalisté, ale nejsou bigotní. Světí katolické svátky, často i církevní, vychovávají děti katolicky, chodí do kostela (podíl praktikujících činil roku 1999 55 procent; V Irsku a v Itálii 30 procent). V soukromém životě se však řídí spíše svými touhami, přesvědčením a zájmy než příkazy desatera. Přijímají„konzervativní hodnoty“, ale na rozdíl od konzervativců podporují rovnostářství a věří, že „lidé jsou v podstatě dobří“. Zvláště selektivně přistupují ke katolické sexuální etice – tolerance vůči předmanželskému sexu, antikoncepci, potratům, euthanasii se drží na dosti vysoké úrovni. Mezi mládeží se tolerance vůči „volné lásce“ a antikoncepci pohybuje kolem 70 procent (zřetelně zato pokleslo akceptování potratů).

Dědictví mnohokulturní, tolerantní a demokratické (ve smyslu šlechtické demokracie) polské I. republiky, kterou si koncem 18. století rozdělily sousední absolutistické mocnosti, stále představuje v polských debatách pozitivní model. Když se Polsko roku 2003 připravovalo k národnímu referendu o vstupu do Evropské unie a církev váhala, jaký postoj má zaujmout, papež Wojtyła vsunul do proslovu k delegaci Solidarity jednu větu: „Od Lublinské unie k Unii evropské“; ta pravděpodobně převážila misky vah ve prospěch tábora vyzývajícího k hlasování„Ano pro Evropu“. Byla to narážka na unii, kterou v 16. století v Lublinu uzavřely dva státy, polská monarchie a Velké knížectví litevské, a která zrodila rozkvět a moc obou národů, sjednocených v „Rzeczpospolité“. Kdoví jaké by byly další osudy tohoto kulturního a systémového experimentu, v Evropě výjimečného, nebýt dalšího vývoje událostí v 17. století, kdy začal polský stát aktivně podporovat politiku katolické protireformace. Od té doby začíná v Polsku dominovat na úkor jiným denominací katolicismus, pozdější události, zvláště represe ve více než stoleté epoše rozdělení Polska a heroický postoj církve pod hitlerovskou i sovětskou okupací ve 20. století její postavení ve společnosti potvrzují. Kdo chce pochopit vážnost, jíž se dodnes těší institucionální církev, musí si uvědomovat, že v očích současných Poláků není katolicismus jen oporou hodnot morálních, ale také národních.

Téměř třicetiletý „mimořádný“ pontifikát Jana Pavla II. posílil tuto představu, a tím také reálnou pozici církve v Polsku stejně za vlády komunistů, jako v demokracii. Papež Wojtyła působil na dvou frontách: střetů s protivníky náboženství a církve, ale také s mluvčími„nacionalizace“ katolicismu, usilujícími ve svých hrách o moc a jeho politickou instrumentalizaci. Proto také polský papež nikdy jednoznačně nepodpořil neonacionalistická hnutí, vznikající po přelomu roku 1989, ani politické ambice prostředí, které se zformovalo kolem ultrakatolického Rádia Maria redemptoristy a kněze Tadeusze Rydzyka.

Fenomén Rádia Maria, na jehož vlnách hostují protivníci Evropské unie, spolupráce se Západem, kapitalismu, respektování práv menšin, otevření antisemité a sexisté, může být interpretován jako nevyhnutelná cena za pluralismus a svobodu projevu, ale je možné v něm vidět také reakci na procesy modernizace a demokratizace, jaké do Polska dorazily po pádu autoritářského systému uzavřené společnosti. „Rádiomariánské hnutí“ je někdy také považováno za snahu prolomit izolaci, jíž trpí chudší, nevzdělaná část společnosti, vystavené obrovským transformačním tlakům. Politicky, civilizačně a kulturně představuje toto hnutí pro tábor polských reformistů problém, ale je to také výzva instituční církvi: ignoruje totiž částí biskupů opakované výzvy (jiná vlivná část episkopátu je Rádiu zřetelně nakloněna), aby se Rádio Maria vyhýbalo všemu, co může ohrožovat jednotu věřících.

Na opačný pól než hnutí kolem Rádia Maria bylo situováno jiné spontánní společenské hnutí zdola, kterému se v Polsku říká „gene­race Jana Pavla II.“. Její zrod ohlásili publicisté, duchovní, sociologové a aktivisté ve dnech národního smutku po smrti polského papeže 2. dubna 2005. Právě tehdy Polsko prožilo všeobecné nadpolitické, nadkonfesní a nadgenerační (ve smyslu věkových skupin) sjednocení společnosti na znamení úcty a solidarity s posledním nekorunovaným „králem“ srdcí a svědomí Poláků. Chvíle podobného dojetí prožívala Británie po smrti princezny Diany nebo (ne však v takovém měřítku) Polsko po smrti „kardinála Tisíciletí“ Stefana Wyszyńského (1981) a za pohřbu pastýře podzemní Solidarity P. Jerzyho Popiełuszka (1984), zavražděného Státní bezpečností. Úžasná byla veliká účast na mších, v modlitbách, při bdění, které provázely smutek lidí mladých, již se běžně v církvi, ba vůbec nábožensky příliš neangažovali. Zdálo se, že ona „generace JP2“ je tváří a budoucností polského katolicismu, że právě ona, a nikoliv konfrontační a antagonizující hnutí kolem Rádia Maria bude hlavním proudem v polské církvi, chápané i jako instituce, i jako živé společenství víry.

Události následujících let bohužel nedodávají silné důkazy, že se tak stalo. Heslo „generace JP2“ je sice nadále nosné, hlavně v médiích a mezi částí aktivistů, ale skutečnost podle všeho míří jiným směrem, než byl ten, o kterém se s takovým optimismem a nadějí mluvilo během „papežského dubna“ 2005. Autor těchto řádků pozoruje přímo ústup od odkazu papeže Wojtyły, který je ve všedním životě organizovaného polského katolicismu vytlačován silami protikoncilními, antiekumenickými, protievropskými. Kdyby se tato tendence měla udržet a rozvinout, hrozila by církvi v Polsku plíživá dewojtyłizace. Oficiálně by nadále vládl kult papeže Wojtyły, největšího Poláka všech dob, ale stále víc vystavovaný nové, ultrakonzervativní reinterpretaci v duchu tradicionalismu Benedikta XVI., ba i v duchu otevřeně revizionistickém, totiž spatřujícím v katolickém Polsku národ, jehož úkolem je „,reevangelizace“ či přesněji rekatolizace Evropy. Nechybějí věřící, kteří v tomto hesle obracení laické Evropy ke křesťanství nevidí žádnou pýchu a uzurpaci. Naštěstí to není většina.

To se všechno odehrává nad hlavami věřících, kteří rozložení sil v polském katolicismu nesledují. Prostředí liberální, „otevřené“, loajální vůči ideji a dílu přelomového II. vatikánského koncilu (1962–1965) nebylo nikdy v polské církvi silné, třebaže v letech polského pontifikátu udávalo tón přinejmenším v kruzích katolické inteligence. Po roce 1989 se projevily a rozrostly síly antiliberální, a právě ony vyhrávají za mlčícího nebo otevřeného souhlasu značné části biskupů a kněží, ale také laických katolických aktivistů ideovou soutěž o vládu nad dušemi polských katolíků.

Týž trend se projevuje v katolických a církevních médiích. Dokonce i po léta hlavní tribuna „otevřeného katolicismu“, krakovský Tygodnik Powszechny se dnes, po smrti mnohaletého šéfredaktora Jerzyho Turowicze (1999), přítele papeže Wojtyły, významného představitele evropské křesťanské levice, ocitá stále častěji v táboře pravého středu, třebaže dosud nikoliv v táboře katolické ultraortodoxie. Postavení Rádia Maria, televize Trwam a novin Nasz Dziennik – médií propagujících národně katolické ideje a zuřivě potírajících ideový, politický a společenský liberalismus – by dnes nebyla tak významná bez náklonnosti předáků Práva a spravedlnosti, kteří v období, kdy byla tato strana u moci (2005–2007), rádi vystupovali ve vysílání médií otce Rydzyka, což jim pomohlo zbavit se ódia propagandistických nástrojů sil krajní pravice.

To, že se v posledních letech tvář církve v Polsku i aktivních laických kruhů ideově mění zřejmě konzervativně-antimodernistickým směrem a politicky směrem pravicově nacionalistickým, vyplývá ze slabosti liberálních, křesťanskodemokratických a sociálně demokratických sil v Polsku a z povrchního osvojení idejí, jimiž žil pokoncilní katolicismus na západě Evropy, zvláště v Německu a ve Francii. Kulturní dominance katolicismu v dnešním Polsku – před vypuknutím druhé světové války roku 1939 tato dominance nebyla tak silná: ke katolictví se hlásily asi dvě třetiny občanů, existovalo velké pravoslavné společenství a desetiprocentní společnost židovská, ale také prostředí protestantské – a stále živá paměť pronásledování církve a diskriminace katolíků v dobách „lidového Polska“, diskusi o stavu a budoucnosti katolicismu nepovzbuzují.

Vládne dost všeobecný pocit jistého triumfalismu stejně tak mezi duchovenstvem, zvláště mladým, jako i mezi světskými katolíky. Toť církev, která přetrvala komunismus, vydala „primase Tisíciletí“ Stefana Wyszyń­ského, „Jana Pavla II. Velikého“ a nyní si v obrozeném demokratickém Polsku nadále udržuje moc nad dušemi a budí respekt všech důležitých politických sil, veřejných institucí a vlivných kruhů. Nejsou tu disidenti, zásadní teologické spory, hnutí žádající změny a reformy zdola na způsob hnutí německých a rakouských katolíků My jsme církev (Wir sind Kirche). V takové situaci není těžké mít pocit uspokojení, snadná je ovšem také idealizace a ideologizace katolické reality. Polský katolík je odtržen od toho, čím žije uvědomělý a aktivní katolík v západní Evropě. Ideje Josepha Ratzingera jako šéfa Kongregace pro nauku víry i jako papeže jsou mu bližší než program církevní obrody navrhovaný například Hansem Küngem.

Tato odtrženost se může proměnit v izolaci, která vůbec nebude splendid. Po smrti Jana Pavla II. zesílilo svérázné hnutí náboženské turistiky ze Západu do Polska. Tamní křesťané navštěvují Polsko a Krakov, město Karola Wojtyły, trochu jako skanzen, kde se lze nadýchat atmosféry katolicismu předkoncilních let, zaslechnout zvonění sanktusníku, spatřit na ulici kněze v sutaně a jeptišku v hábitu. Snad je to z jejich úst poklona, pro část polských katolíků ovšem určitě dvojznačná. Obsahuje však tušení, které by nikdo neměl ignorovat – Polsko je vlastně v Evropě kulturní výjimkou, menší Amerikou, kde je živá zároveň zbožnost i modernizace. Jenže to z Poláků nedělá vyvolený národ, ale spíše to rodí problémy, kterými se církev v klamném přesvědčení, že polská katolická „výjimka“ už vyhrála zápas se sekularizací, nezabývá.

Psáno pro ročenku Polského ústavu v Německu (Deutsches Polen-Institut).

Adam Szostkiewicz (1952) byl aktivistou demokratické opozice a Solidarity, jako publicista se zabývá hlavně mezinárodní politikou, církevními a náboženskými otázkami; pracuje v týdeníku Polityka.

Obsah Listů 1/2009
Archiv Listů
Autoři Listů


Knihovna Listů

Václav Jamek:
Na onom světě se tomu budeme smát

Anna Militzová: >
Ani víru ani ctnosti člověk nepotřebuje ke své spáse

František Novotný:
Z Koryčan na konec světa a zpět přes tři oceány

Jan Novotný:
Jednou za život

Jiří Pelikán, Dušan Havlíček
Psáno z Říma, psáno ze Ženevy

Jiří Weil:
Štrasburská katedrála.
Alena Wagnerová:
Co by dělal Čech v Alsasku?

další knihy

Cena Pelikán

Od roku 2004 udělují Listy Cenu Pelikán - za zásluhy o politickou kulturu a občanský dialog. Více o Ceně Pelikán.

Předplatné

Nechte si Listy doručit domů. Využijte výhodné předplatné!

Fejetony

Juraj Buzalka

Vlasta Chramostová

Václav Jamek

A. J. Liehm

Jan Novotný

Ladislav Šenkyřík

Tomáš Tichák

Alena Zemančíková

Všichni autoři

Sledujte novinky


RSS kanál.

Přidej na Seznam

Add to Google

Co je to RSS?

Mapa webu

Mapa webu - přehled článků a struktury webu.



Copyright © 2003 - 2011 Burian a Tichák, s.r.o. (obsah) a Milan Šveřepa (design a kód). Úpravy a aktualizace: Ondřej Malík.

Tiráž a kontakty - RSS archivu Listů. - Mapa webu

Časopis Listy vychází s podporou Ministerstva kultury ČR, Olomouckého kraje a Statutárního města Olomouce. Statistiky.