Dvouměsíčník pro kulturu a dialog

Tiráž a kontakty     Předplatné



Jste zde: Listy > Archiv > 2015 > Číslo 3 > Václav Klusoň: Morálka – pravidla čestného chování

Václav Klusoň

Morálka – pravidla čestného chování

Morálka je velmi významnou součástí neformálních institucí, jejíž pravidla „... nejsou závěry našeho rozumu...“ (David Hume); morálka nebyla člověkem vymyšlena nebo vyprojektována a člověk jí obvykle nebývá ani příliš nadšen. „Morálka není věcí vkusu. Je to velmi potřebné, avšak nevítané omezení sdělující nám, které z věcí, jež bychom rádi dělali, dělat nesmíme, máme-li udržet řád, na němž závisí přežití většiny z nás... Představa, že morálka je nástroj k tomu, abychom dostali to, co si přejeme, je zcela chybná.“ (F. A. Hayek, 1984)

Jestliže pravidla morálky (její normy) nám říkají, co dělat nemáme nebo nesmíme, čemu se máme vyhnout a čemu předcházet a co naopak dělat musíme, potom je přirozené, že dodržování takových pravidel v praxi není ničím, co by nám přinášelo zvláštní potěšení. Tyto normy totiž krotí přirozený egoismus, pudy a žádosti, jež by mohly, pokud by nebyly omezovány, podlamovat řád, na jehož fungování a prosperitě závisíme. Povahu morálních omezení lidského chování nic nevystihuje lépe nežli zdánlivě paradoxní tvrzení, že „... člověk se stal inteligentním tvorem v míře, v jaké dnes je, proto, že nešel tam, kam by si přál. Kdyby se mu dovolilo sledovat vrozené city nebo dělat to, co se mu líbí, zajisté by nedosáhl síly, kterou mu nyní jeho intelekt propůjčuje“. (Hayek, 1984) Každý člověk potřebuje ve svém praktickém jednání určité morální normy, jež jej orientují na udržení řádu, v němž žije. „Je to něco jako vnitřní kompas chování, který vytyčuje a řídí vlastní jednání.“ (J. Thesing, 1995) Evoluce, jež dosáhla stadia, které označujeme „homo sapiens“, nepochybně v sobě zahrnuje i vývoj norem morálky a v jejím rámci i vývoj odpovědnosti.

V této souvislosti nebude nezajímavé, učiníme-li stručný historický exkurs do vývoje názorů na zahrnutí morálky, resp. etických norem do chování ekonomických subjektů a do ekonomických výzkumů a zamyslíme-li se nad otázkou, zda teoretická ekonomie je, či není „hodnotově neutrální vědou“ (value-free science), resp. zda se v rámci ekonomických výzkumů mají analyzovat i morální aspekty ekonomických aktivit. Vždyť pro eventuální kladné zodpovězení takové otázky hovoří skutečnost, že např. i odpovědnost sama o sobě je morální kategorií.

Mnozí naši současní ekonomové totiž považují ekonomii za vědu jen tehdy, používá-li jako svůj hlavní aparát matematiku. Potom jí přiznávají jakýsi status fyziky společenských věd. Vše ostatní je podle nich jen pouhým žvatláním. Verbální ekonom není vědec... Tento postoj se projevuje i ve struktuře ekonomické literatury, v níž se mnozí autoři systematicky vyhýbají hodnotovým a etickým úvahám. V tomto ohledu mně časopis Politická ekonomie připravil radostný zážitek, když ve druhém čísle letošního roku otiskl stať Tomáše Sigmunda Vztah etického a ekonomického chování. Jedna vlaštovka sice jaro nedělá, avšak naději přináší.

Sympatie je tmelícím prvkem společnosti

Vraťme se ale ke slíbenému historickému exkursu našeho tématu, nejprve k Adamu Smithovi. Ekonomové ho znají jako zakladatele vědecké politické ekonomie a jako autora slavné knihy Blahobyt národů. Již méně je známo, že jako profesor morální filozofie na univerzitě v Glasgow napsal neméně proslulou knihu Teorie mravních citů, jež vyšla 17 let před Blahobytem národů, tedy již v roce 1759. V této práci se zabýval mravností jako sociálním jevem. Zatímco v časově druhém, základním ekonomickém díle je mu sobectví klíčovým faktorem koordinace ekonomických aktivit, zaujímá ve Smithově etickém systému podobné místo sympatie, kterou autor rozuměl souhlas, resp. nesouhlas ostatních lidí s konkrétními činy a s chováním jednotlivce Podle něj nám sympatie nastavuje zrcadlo, v němž spatřujeme charakter našeho jednání. Mravní soudy o nás vyslovuje imaginární nestranný pozorovatel, který vystupuje jako mluvčí našeho svědomí. Zde stojí za povšimnutí, že z hlediska morálního nehrála u Smithe utilitaristická koncepce užitečnosti příliš velkou roli. Hlavním kritériem byla zmíněná sympatie, která jednajícího měla ubezpečovat o tom, že jeho čin je, popřípadě není, v souladu s obecnými pravidly morálky. (Tuto funkci může ovšem sympatie plnit jen v morálně konsolidované, nikoliv v morálně upadající, či dokonce rozvrácené společnosti – pozn. V. K.) Sympatie je podle Smithe tmelícím prvkem společnosti, protože vnáší do chování a postojů lidí určitou konformitu. Lidé mají rádi chválu a nelíbí se jim odsouzení jejich činů a jejich chování.

Pro Smithe byl racionální zájem na vlastním prospěchu z mravního hlediska ctností; požadoval však zároveň, aby tato ctnost byla doplněna sebeovládáním, smyslem pro povinnost a úctou ke spravedlnosti. Sympatii považoval však za ctnost ještě větší (blíže viz Raphael, 1995). Lidé, kteří tvrdí, že klasická politická ekonomie byl amorální systém, zřejmě nevědí, o čem mluví. Je to však i výzva těm, kteří se houževnatě brání jakýmkoliv hodnotovým úvahám v rámci této vědy.

Po Smithovi následovalo dlouhé období, v němž mnozí sociální myslitelé a ekonomové podrobovali kritické analýze hospodářské a sociální poměry, zejména v tehdejší Francii a Anglii, a kladli si otázku, zda teze o shodě vlastního (soukromého) zájmu se zájmem obecným je vůbec správná. Např. Simon de Sismondi dospěl k názoru, že k rozporu mezi oběma zájmy dochází v důsledku nerovného rozdělení majetku, a tedy i moci mezi lidmi. Majetní a nemajetní mají rozdílná postavení. Saint-Simon a jeho následovníci byli kritiky soukromého vlastnictví a zdůrazňovali roli státu v hospodářském životě. Učení saint-simonistů otevřelo cestu socialistickým hnutím všech odstínů, zejména marxismu. I Karel Marx v mnohých ohledech na Sismondiho, Saint-Simona, Proudhona a Rodbertuse navazoval. Základním rysem všech těchto učení bylo vyvrácení teze o souladu soukromého a společenského zájmu, jež byla nahrazena teorií o vykořisťování práce, nadhodnotě a vyvlastnění výrobních prostředků. Programovým cílem se pak stala likvidace kapitalistického tržního hospodářství.

Zde je na místě důležitá poznámka stran shody soukromého zájmu (zájmu na vlastním prospěchu) a zájmu obecného. Pokud by tato shoda byla dokonalá, tj. pokud bychom sledováním vlastního zájmu vždy a za všech okolností dosahovali i zájmu obecného, neměly by morální úvahy v rámci ekonomiky místo a vymizel by i problém odpovědnosti. Avšak lze snadno ukázat, že takové představy nelze dokonce ani A. Smithovi připisovat. Taková shoda není nikdy dokonalá a podle mnohých pozdějších myslitelů je dokonce velmi mezerovitá. Proto takový důraz na morálku a na odpovědnost.

K modifikaci pojetí vlastního zájmu právě naznačeným směrem přispělo i učení družstevních škol různých odstínů, jež uplatňovaly principy solidarity, svépomoci a odstranění oddělování práce a kapitálu. Základní principy tržní ekonomiky však tyto školy nepopíraly. S určitou kritikou sobectví potom přišli představitelé německé historické školy (Wilhelm Roscher, Bruno Hildebrand) a jejich pokračovatelé, tzv. katedroví socialisté (G. Schmoller, Adolf Wagner, Lujo Brentano), kteří vyzdvihovali takové morální prvky, jakými jsou čestnost, šetrnost, pracovitost, výchova v rodině apod. Zdůrazňovali, že celkový morální stav národa je důležitým východiskem pro přijetí sociálních reforem a pro jejich úspěšnost. Tato teze historické školy (která byla též označována jako škola etická nebo realistická) by právě dnes neměla ucházet naší pozornosti stejně jako přesvědčení, že vlastní zájem není zdaleka jediným motivem lidského chování, že k dalším patří pocit odpovědnosti, soucit, láska k bližnímu a další. Tato škola hluboce zakotvila v sociálním a ekonomickém myšlení a nepochybně poznamenala hospodářskou a sociální politiku Německa i ve dvacátém století (viz např. systém sociálního tržního hospodářství, ordo-liberalismus Freiburgské školy).

Ordo-liberální škola spojuje svobodu se sociální spravedlností a s odpovědností. Předpokladem takto pochopené svobody je řád (sociálně-právní stát) jakožto soubor pravidel, umožňujících fungování demokratické společnosti na bázi trhu, morálních hodnot a sociální spravedlnosti. Ekonomický řád, který vyrůstá ze symbiózy ekonomiky, politiky a morálky, byl nazván sociálním tržním hospodářstvím. Jde o jeden z možných způsobů uspořádání ekonomiky v rámci liberální demokracie. V tomto systému hrají velkou roli solidaritasubsidiarita. „Sociální hospodářství je možné pouze v systému státoprávní demokracie a státoprávní demokracie je naopak možná pouze v takovém systému tržního hospodářství, kde jsou zajištěny základní prvky sociální spravedlnosti.“ (Thesing, 1995) K demokratickému sociálnímu konsensu lze totiž dospět jen tehdy, jsou-li občané přesvědčeni o sociální spravedlnosti takového uspořádání, protože jeho fungování se promítá do jejich situace.

U nás Lubomír Mlčoch oceňoval, že ordo-liberální škola poukazovala na mravní základy tržního chování, na význam takových vlastností, jakými jsou čestnost, sebekázeň, smysl pro spravedlnost, a na to, že „mravní výuku“ musí obstarat především rodina, církev a tradice (blíže viz Mlčoch, 1994 a 2000).

Vlastní zájem, nebo sobectví?

Vraťme se nyní ke klasické politické ekonomii, jež v polovině devatenáctého století vyvrcholila v osobě Johna Stuarta Milla, jehož základní dílo (Zásady politické ekonomie), resp. jeho nauka byla francouzskými historiky ekonomického myšlení označena jako liberální socialismus. (Gide-Rist, 1928, sv. II) Homo economicus byl pro Milla typem člověka, jehož chování možno vysvětlit jeho osobními zájmy, resp. zájmem o vlastní prospěch. Rozlišoval však osobní zájem (zájem na vlastním prospěchu) a egoismus. Tvrdil, že „... hledání vlastního dobra neznačí, že jest nutno hledati zlo bližního. Individualismus nevylučuje sympatie a naopak individuum morálně založené nalézá zdroj radosti v potěšení, které připravuje bližnímu“. Zajímavé je Millovo zdůvodnění; z Kristova přikázání: „Miluj svého bližního jako sebe sama!“ vyvodil závěr: abychom mohli milovat své bližní, musíme nejprve milovat sebe. Můžeme se však odvážit vyslovit hypotézu, že platí i přímá úměrnost mezi oběma prospěchy: čím více miluji sám sebe, tím více miluji své bližní? Mill formuloval sedm tzv. přirozených zákonů, z nichž prvním je zákon osobního zájmu, který podle něj není ničím jiným nežli zákonem zachování existence (v tom navazoval na Spinozův pud sebezáchovy). V rámci Millova systému z toho potom vyplývá, že člověk, jako tvor společenský, musí usilovat i o zachování existence svých bližních, bez nichž by jeho vlastní život byl buď ohrožen, nebo by vůbec nebyl možný. (Tento názor není příliš vzdálený od pojetí odpovědnosti Hanse Jonase – pravzorem vší odpovědnosti je odpovědnost člověka za ostatní lidské bytosti.) Mill si ovšem uvědomoval, že tato morální výzva (pro křesťana přikázání) může mít praktický význam až na určitém stupni „... vývoje lidského ducha“ a sociálních zařízení (institucí), kdy jednotlivec dosáhne pocitu jednoty se svými bližními: „... tento cit až dosáhne dokonalosti, nepřipustí, aby jednotlivec si přál jakékoliv zlepšení svých poměrů, jehož by nebyli účastni všichni ostatní... Individualismus v tomto pojetí se nazývá spíše citem, jejž nazýváme solidarismem.“ (Gide-Rist, sv. II) Nemusíme snad čtenáře upozorňovat na obdivuhodnou příbuznost tohoto myšlení s paradigmaty obecného dobra a s Etzioniho soustavou JÁ a MY, které byly vyloženy jinde, i s právě zmíněnými principy sociálně tržního hospodářství.

Přesuňme se nyní do 20. století a věnujme pozornost stanoviskům, jež k otázkám morálky vlastního a obecného zájmu vyslovili dva významní představitelé třetí generace rakouské školy, Ludwig von Mises a Fridrich A. von Hayek. První z nich považoval politickou ekonomii za součást teorie lidských aktivit, tzv. praxeologie, která pojednává o prostředcích, nikoliv o cílech. Proto podle Misese je jakýkoliv morální exkurs do tržních aktivit irelevantní. Každý pokus omezit svobodu volby jednotlivce, ať ve směru dobra či zla, je podle něj amorální; vlastní zájem není cílem, nýbrž prostředkem lidských aktivit. (Obdobné stanovisko vyslovil již před válkou Angličan P. H. Wicksteed, podle něhož vstupujeme do obchodních vztahů s jinými nikoliv proto, že naše záměry jsou sobecké, nýbrž proto, že ti, s nimiž obchodujeme, jsou k nim lhostejní; jsou však, podobně jako my, silně zainteresováni na vlastním prospěchu, k němuž jsme lhostejní zase my. Směna na trhu nemůže být jako taková považována sama o sobě za morální či amorální, protože směňované předměty jsou jenom prostředky, nikoliv cíle. (P. H. Wicksteed, 1933, dle cit. A. H. Shanda 1990, s. 70)

Diskusi a názory na funkci vlastního zájmu při koordinaci ekonomických aktivit zásadním způsobem ovlivnil Fridrich A. von Hayek. Připojil se především k názorům těch, kteří vlastní zájem nespojují s egoismem. Pokud pojmem „ego“ označujeme nejen „já“, „vlastní osobnost“, nýbrž i způsob, jak si člověk uvědomuje sám sebe a své postoje k okolí; do okruhu vlastního zájmu patří přinejmenším zájem o rodinu, přátele a o vše, o co se stará nebo o co chce pečovat. Toto pojetí vlastního zájmu nepochybně alespoň jistou míru odpovědnosti ke společenskému okolí jednotlivce nevylučuje.

Pro Hayeka bylapodstatnou konstitutivní omezenost lidských znalostí a zájmů, tj. fakt, že člověk zná jen velmi nepatrnou část společenského celku, jehož je součástí, takže jeho chování mohou motivovat jen bezprostřední důsledky vlastních aktivit, které zná, resp. které může znát. Jeho podíl na uspokojení potřeb všech členů společnosti je bez ohledu na to, zda je dokonalým sobcem či dokonalým altruistou, téměř zanedbatelný. Proto není podstatné, zda se člověk má či nemá řídit motivy vlastního zájmu, nýbrž zda mu má být dovoleno, aby se rozhodoval na základě jemu známých a jím očekávaných bezprostředních následků svých aktivit, nebo zda se má v tomto ohledu podřizovat vůli někoho jiného, údajně disponujícího dokonalejšími znalostmi o významu těchto aktivit pro celou společnost. Podle profesora Hayeka má být člověk natolik svobodný, aby mohl jednat v souladu se svým svědomím a aby mohl plně využívat svých znalostí a dovedností a tak podle svých zájmů a schopností přispívat k obecným cílům společnosti (common purposes of society). Zcela v souladu s tradicí klasické politické ekonomie je mu trh mechanismem, který individuální aktivity transformuje na příspěvky k uspokojování potřeb ostatních, o nichž však jednotlivci nevědí a jež nejsou součástí jejich záměrů. Člověk, usilující o dosažení toho, co považuje za žádoucí, „startuje“ řetězce aktivit a reakcí, jejichž konečný výsledek mu zůstává utajen. Trh pak „testuje“, resp. koriguje příspěvky jednotlivců k uspokojování konečných potřeb. V tomto procesu je podle Hayeka důležité, aby jednotlivci byli ve svém jednání a rozhodování omezeni stejným souborem pravidel (institucí), v jejichž rámci pak svobodně uplatňují své rozdílné schopnosti a zájmy. Nerovnost jednotlivců ve schopnostech a v zájmech a naopak jejich rovnost v nutnosti respektovat pravidla chování, tvoří v Hayekově systému základ svobodné společnosti a tržní koordinace ekonomických aktivit. (Hayek, 1948)

Hayekův únik z tenat vlastního zájmu, zájmu na vlastním užitku, je ovšem jen zdánlivý. Rozhoduje-li se člověk podle jemu známých bezprostředních důsledků a s cílem využívat svých znalostí a dovedností, bere nutně v úvahu vlastní užitek, jakkoliv s ním dále v procesech tržní koordinace jen experimentuje nebo jej jen testuje.

V mnohých diskusích jsou často ztotožněny dva odlišné pojmy: vlastní zájem a sobectví (egoismus). Zatímco vlastním zájmem někteří diskutující rozumějí i zájem na prospěchu druhých (potom jsou v tomto pojmu zahrnuty i prvky altruismu), sobectvím (egoismem) se většinou rozumí extrémně pojatý zájem na vlastním užitku; egoista vztahuje všechny účely pouze na vlastní osobu a užitek spatřuje pouze v tom, co jemu samotnému prospívá, bez ohledu na to, co druhým případně škodí. Jednání egoisty je tak z hlediska širšího společenského okolí neodpovědné.

Proto skutečný problém praktického uplatňování vlastního zájmu v hospodářských aktivitách není v tomto principu samotném, nýbrž až v jeho extenzi k egoismu a také v tom, že princip hospodaření, resp. princip dosahování zisku a jeho maximalizace je spojován právě a jedině s egoismem. Na to upozornil významný představitel německého ordo-liberalismu prof. Walter Eucken, který vlastní zájem a sobectví nerozlišoval. Jinak se stavěl na stanovisko Misesovo, když říkal, že egoismus i altruismus určují cíle, na něž je hospodářská činnost zaměřována, že však jednáním podle principu hospodaření je určován výběr prostředků. „Egoismus a princip hospodaření se tedy nacházejí jakoby na různých úrovních... Trvající směšování egoismu a principu hospodaření je zakořeněné zlo v celé diskusi o tomto důležitém problému.“ (W. Eucken, 1990)

Morálka a trh podle protestantů

Pozoruhodnou koncepci propojující morálku a trh, vlastní zájem a etické hodnoty nabídla protestantská (kalvínská) etika. Pro tuto etiku pojmy jako vlastní zájem, egoismus či altruismus nejsou příliš důležité, protože klíčovou otázkou kalvinistů je spása jejich duše a teprve od toho jsou odvozovány praktické etické cíle. Jak známo, základním dogmatem kalvinismu je učení o predestinaci; podle něho Bůh, jako transcendentní bytost, již předem rozhodl o spáse či zatracení každého jednotlivce. K zaplašení úzkosti a nejistoty stran spásy duše má podle kalvinistů sloužit neúnavná práce v povolání; svoji víru osvědčují soustavnou světskou prací: „... povolání má být důsledným metodickým cvičením v ctnosti, osvědčením spásy skrze svědomitost, jež se projevuje v té péči..., s níž vykonáváme povolání.“ (M. Weber, 1997)

Tvrdě pracovat v určitém povolání je Božím přikázáním. Bohatství je škodlivé jen tehdy, pokud vede k zahálčivému životu. Proto nahromaděný majetek, bohatství, „legalizuje“ pouze pilná a odpovědná práce v povolání. Plýtvání časem je prvním a principiálně nejtěžším hříchem, protože náš čas na tomto světě je z hlediska věčnosti nekonečně krátký. Úsloví, jež je připisováno Benjaminu Franklinovi, že „čas jsou peníze“, je proto nutno chápat ve smyslu duchovním; čas je nekonečně cenný, neboť každá ztracená hodina práce je odňata službě slávě boží. Proto bohatství od povinnosti pracovat neosvobozuje. I když zámožní občané pro své bohatství odměnu za práci pro uspokojení svých životních potřeb nepotřebují, stále tu je ještě boží přikázání pracovat, které platí pro každého, jak pro chudého, tak pro bohatého (blíže viz M. Weber, 1991).

Pro spasení, resp. pro překonání strachu ze zatracení je stejně důležité zaměření na výdělečnou činnost, na výnosnostna zisk. „Jestliže vám Bůh ukáže cestu, na níž můžete beze škody pro svou duši a beze škody pro jiné zákonným způsobem vydělat více než na jiné cestě, a vy to odmítnete a dáte se cestou méně výnosnou, pak maříte jeden z účelů svého povolání..., zdráháte se být božími správci.“ (M. Weber, 1997) Plody práce dělníka (zaměstnance) i podnikatele nemají sloužit „k rozkoši a k hříchu“, nýbrž jen ke službě boží!

Asketismus puritánů, jejich zaměření na soustavnou a usilovnou práci v povolání, na zisk a výnosnost, odsouzení nadměrné, luxusní spotřeby a okázalého přepychu (viz též Veblen, 1994), vede přirozeně k růstu majetku. Puritán má však pociťovat odpovědnost za to, aby takto poctivě a usilovnou prací získaný majetek ke slávě boží nejen zachoval, nýbrž aby jej i dále rozmnožoval. Čím větší majetek takto nahromadil, tím ovšem větší odpovědnost za jeho další využití by měl pociťovat. Bohatství jako samoúčel není totiž přípustné, protože majetek vždy v sobě skrývá stálé pokušení. Avšak „bohatství jako plod práce v povolání je božím požehnáním“.

Z asketické úspornosti, dnes bychom řekli z nízkého sklonu ke spotřebě, se tvoří kapitál, který však nesmí být spotřebován k marnivým účelům, nýbrž produktivně investován. S rostoucím majetkem roste přirozeně pokušení jej využívat k osobní plýtvavé, okázalé a nadměrné spotřebě, což v sobě skrývá nebezpečí, že budou posléze podkopány etické základy, na nichž bylo toto bohatství budováno, a že dojde i k rozpadu pracovní a podnikatelské odpovědnosti. John Wesley, zakladatel a vůdčí postava anglických metodistů z poloviny 18. století, napsal (dle citace M. Webera, 1997, s. 261): „Jednoho se bojím: kde přibývá bohatství, tam se stejnou měrou vytrácí obsah víry. Nevidím již, jak by bylo podle přirozené povahy věcí možné, aby jakákoli obroda pravé zbožnosti měla dlouhé trvání. Nábožnost musí nutně plodit pracovitost (industry) i spořivost (frugality); ty však nemohou nic jiného než vytvářet bohatství. Ale když roste bohatství, roste pýcha, vášně, světáctví ve všech podobách. Jakpak by bylo možné, aby metodismus, náboženství srdce, na takové půdě kvetl jako zelený strom? Metodisté jsou čím dál tím pilnější a spořivější, čili rozmnožují jmění. Proto jim narůstá pýcha, vášně, tělesné a světské choutky a zpupnost. Z náboženství zůstává forma, ale obsah se pomalu vytrácí...“

Protestantský etický systém nebyl žádnou utopickou vizí či krátkodobým experimentem v umělém prostředí, jakými kdysi byly např. Owenovy kolonie zvané Nová Harmonie či Fourierovy falanstéry. Šlo o soustavu, která v praxi fungovala dlouhodobě a nepochybně ovlivnila zrod a vývoj amerického kapitalismu. Postupně však i zde docházelo k opouštění puritánské filozofie, což posléze přivodilo podstatné proměny celého sociálně-ekonomického systému. Jak ve své práci konstatuje G. W. Ditz, „... freudovský hedonismus nastoupil na místo kalvínského asketismu... iluze hojnosti vytlačuje pojem vzácnosti. Princip slasti nahradil princip spasení... Freudovské libidiózní tužby přeměňují člověka nuceného spořit v člověka nuceného utrácet.“

Naskýtá se otázka, jaká poučení pro dnešek nám historie vývoje (rozvoje a úpadku) protestantské etiky poskytují. Především se ukazuje, že i nábožensky ukotvená kritéria ekonomických aktivit náporu světsky pojímaného majetku těžko odolávají. Přesto však lze v protestantské etice stále nalézat východiska i pro řešení závažných problémů dneška. Ekonomický růst, a v důsledku toho růst bohatství, k němuž kalvínská etika zajisté nemalou měrou přispěla, staví otázku, co s nahromaděným majetkem dělat, když investice do produktivních odvětví vedou k dalšímu ekonomickému růstu a tím k dalšímu růstu bohatství, a samozřejmě i bídy, a k nebezpečnému prohlubování ekologické zátěže planety. Problémem dnešní sekularizované společnosti je, že instituce výkonného soutěžního trhu nejsou doplněny institucemi solidarity a subsidiarity. Že princip tržní soutěže není uplatňován operacionalizací principů morálky a solidarity. Tento nedostatek bude v procesech globalizace a při řešení problémů chudoby ve světě stále tíživější. Proto jedním z hlavních úkolů v nejbližší budoucnosti by mělo být zkoumání způsobů a možností, pomocí nichž by bylo možné alespoň částečně zaplnit mezeru, která po vyhasnutí étosu protestantismu v oblasti neúnavné, svědomité a poctivé práce v povolání, v oblasti výdělečných činností zaměřených na výnosnost a zisk a do jisté míry i v asketickém způsobu života, zůstala.

Na protestantskou etiku navázal současný italský ekonom Stefano Zamagni, který vyjádřil přesvědčení, že kapitalistický systém bez věrnosti hodnotám protestantské etiky nemůže fungovat, že však tyto hodnoty, které byly po staletí pěstovány, rychle upadají. Trhy jsou nepochybně oblastmi, v nichž vlastní zájem dominuje. Avšak: „... trhy nejenom alokují zdroje a rozdělují důchody, nýbrž též přetvářejí kulturu, podporují nebo maří žádoucí formy lidského rozvoje... Trhy jsou stejně tak politickými a kulturními institucemi jako jsou institucemi ekonomickými.“ (1992) Tento ekonom nespojuje úspěšnost trhů jen s Pareto-optimální alokací zdrojů. Za jejich selhání považuje i situaci, v níž jsou trhy podporovány nedemokratickou strukturou moci a kdy odměňují, a tedy i pěstují, chamtivost, oportunismus, politickou pasivitu a nepřátelství vůči druhým. Podle Zamagniho se hodnocení trhů musí vztahovat na všechny efekty (důsledky) jejich fungování, nejen na efektivnost. Tedy také na strukturu moci, na morálku a další procesy rozvoje člověka.

Morálka není luxus – ani v českém prostředí

Proces české transformace pod zorným úhlem morálky studoval Lubomír Mlčoch. Podle jeho přesvědčení v ní došlo k podcenění vztahů mezi etikou a racionalitou. Úpadek morálky byl mimo jiné způsoben upadajícím právním řádem, neboť mezi morálkou a právním řádem je oboustranná závislost. Právo a morálka byly odsunuty na dobu po skončení privatizace, kdy si odpovědní vlastníci měli poradit s obojím, s právními i s morálními normami. L. Mlčoch je přesvědčen o tom, že jen „... tehdy, když pochopíme, že morálka není luxusem, na který zatím nemáme, ale zdrojem bohatství národů, máme šanci se dopracovat a být přijati za rovnoprávné členy rodiny sjednocené a integrované Evropy“. (Mlčoch, 1997) Tento autor hovoří o etice „společného dobra“ jako o koncepci rozšířené racionality, v rámci níž homo economicus vřazuje do své individuální funkce užitku i ohled na své bližní: „... etika byznysu, žitá morálka v hospodářském světě, se pak jeví jako zvláštní druh veřejného statku.“ (1994) Trh pak může fungovat „... jen v mravním prostředí, kde vládne alespoň elementární spravedlnost a poctivost, kde existuje základní společenská shoda v chápání dobra a zla...“ (Pokoj a dobro)

V historickém duelu trh versus morálka lze na obou stranách bitevního pole vidět mnoho pozoruhodných osobností, a to nejen ekonomů. Teze morálka je ústrojnou součástí chování ekonomických subjektů nalezla v minulosti, podobně jako dnes, mnoho zarytých odpůrců stejně jako přesvědčených stoupenců. Nebylo mým úkolem přesvědčovat čtenáře o pravděpodobném vítězství jedné ze soupeřících stran, nýbrž pouze ukázat na to, že dnes tak aktuální téma má dlouhou historii a že mnohé z toho, o čem se dnes diskutuje, bylo již kdysi poměrně pregnantně vyjádřeno. Ponechávám na čtenáři, aby si sám učinil představu o tom, na které straně argumenty převažují.

Naše nejnovější zkušenosti s privatizačními podvody, které právě v morálním ohledu jsou šokující (nehledě na obrovské materiální škody), ukazují, že morálku nelze jen tak snadno odstavit na vedlejší kolej a tvářit se, že jde o normální souběžný jev tržní ekonomiky, popřípadě že to je jen jeden z důsledků nedokonalých právních norem. Neboť v období transformace, v němž velké vlastnické přesuny poskytují mnoho lákavých příležitostí ke snadnému zbohatnutí a kdy se kapitalistická ekonomika jako taková vyznačuje poměrně složitými institucionálními strukturami a tržními mechanismy, jsou i relativně dokonalé právní normy slabé na to, aby podvodům ve větší míře zabránily, pokud ovšem tyto instituce nespočívají na internalizovaných morálních normách. V této souvislosti vzpomínám na slova významného českého ekonoma, prof. Josefa Macka, která napsal před více než šedesáti lety: „Dnešní složitý hospodářský řád prostě nesnáší ,morálku koňských handlířů' a všude tam, kde při technickém pokroku lidé mravně upadají, působí vynálezy sociální... asi tak, jako technické vynálezy použité na válečnictví... důkazem jsou důmyslné podvody se směnkami, šeky, dílčími obligacemi... podvody nebo aspoň nesvědomitost v zakládání a vedení akciových společností na škodu drobných akcionářů atd. Kdo se pokouší dělat hospodářskou politiku bez ohledu na mravní motivy..., musí ztroskotat.“ (1946, s. 64–65)

Otázky trhu, morálkyodpovědnosti jsou dnes nepochybně vděčným tématem úvah mnohých dalších myslitelů a předmětem teoretických pojednání, konferencí a sympozií. Jsem přesvědčen o tom, že taková vystoupení jsou důležitá a užitečná. Není ovšem radno při tom zapomínat, že zdaleka nejde jen o zajímavý, byť velmi složitý problém teoretický, nýbrž že to jsou otázky i veskrze praktické, otázky všedního dne každého člověka, jeho občanského života. Že občan je většinou i tržním subjektem, by nás nemělo odvádět od faktu, že je i subjektem morálky. Člověk jako tvor společenský chtě nechtě přebírá jisté morální normy svého okolí a ty pak uplatňuje a řídí se jimi ve svém praktickém jednání, v sociální komunikaci. Tyto normy mají proto velký vliv i na jeho tržní chování. Námi diskutovaný problém má tedy jak teoretický, tak velmi praktický rozměr. Na podporu tohoto názoru jsem si vybral myslitele nad jiné povolanějšího, profesora T. G. Masaryka, který více než před sto léty na toto téma mimo jiné napsal: „... nepotřebujeme mravnosti a náboženství in abstracto, v soustavách a knihách, ale v životě, v hospodářství a politice. Etika není pro psací stůl, náboženství není pro kostel. Všecko jednání a myšlení podléhá normám etiky...“ (1898, str. 581)

Václav Klusoň(1926-2018) byl ekonom. Nositel ceny Listů Pelikán za rok 2014.

Obsah Listů 3/2015
Archiv Listů
Autoři Listů


Knihovna Listů

Václav Jamek:
Na onom světě se tomu budeme smát

Anna Militzová: >
Ani víru ani ctnosti člověk nepotřebuje ke své spáse

František Novotný:
Z Koryčan na konec světa a zpět přes tři oceány

Jan Novotný:
Jednou za život

Jiří Pelikán, Dušan Havlíček
Psáno z Říma, psáno ze Ženevy

Jiří Weil:
Štrasburská katedrála.
Alena Wagnerová:
Co by dělal Čech v Alsasku?

další knihy

Cena Pelikán

Od roku 2004 udělují Listy Cenu Pelikán - za zásluhy o politickou kulturu a občanský dialog. Více o Ceně Pelikán.

Předplatné

Nechte si Listy doručit domů. Využijte výhodné předplatné!

Fejetony

Juraj Buzalka

Vlasta Chramostová

Václav Jamek

A. J. Liehm

Jan Novotný

Ladislav Šenkyřík

Tomáš Tichák

Alena Zemančíková

Všichni autoři

Sledujte novinky


RSS kanál.

Přidej na Seznam

Add to Google

Co je to RSS?

Mapa webu

Mapa webu - přehled článků a struktury webu.



Copyright © 2003 - 2011 Burian a Tichák, s.r.o. (obsah) a Milan Šveřepa (design a kód). Úpravy a aktualizace: Ondřej Malík.

Tiráž a kontakty - RSS archivu Listů. - Mapa webu

Časopis Listy vychází s podporou Ministerstva kultury ČR, Olomouckého kraje a Statutárního města Olomouce. Statistiky.